vendredi 22 mai 2015

« Chez lui elle marche sur la tête… »



« Chez lui elle marche sur la tête… »
Aventures et mésaventures
de la dialectique hégélienne


Sous l’influence du marxisme, la dialectique hégélienne a été réduite le plus souvent à une méthode basée sur un mouvement ternaire – thèse-antithèse-synthèse[1] – applicable à tout objet, à l’ « esprit », à l’histoire comme à la nature, à la philosophie comme à la science.
Bien que Marx ait façonné sa propre dialectique à partir de celle de Hegel – et de la critique qu’en a effectué Feuerbach –, il ne s’est pas contenté de la « remettre sur ses pieds », comme il l’affirme en 1873 dans une postface du Capital[2], mais il l’a aussi considérablement modifiée. Le moment de l’ « aufhebung », la conservation de ce qui est supprimé, concept souvent improprement traduit en français par le mot « dépassement », n’était pas aisément assimilable par la dialectique de Marx.
Pour illustrer la difficulté à laquelle se sont heurtés les divers traducteurs à propos du verbe allemand « aufheben », on peut comparer deux traductions d’un passage de L’encyclopédie[3] de Hegel, la première par Jean Gibelin et, la seconde, entre crochets, par Alexandre Kojève :



« [La dialectique] est ce dépassement (hinausgehen) immanent où l’exclusivité et la limitation des déterminations de 1’entendement se présentent telles qu’elles sont, c’est-à-dire comme leur propre négation. Tout le fini a pour caractère de se mettre de côté (sich aufheben) [trad. Kojève : “Tout ce qui est fini est un acte de se supprimer dialectiquement soi-même”.] Le facteur dialectique constitue donc l’âme motrice du progrès scientifique et c’est le principe par lequel seul pénètre dans le contenu de la science, une liaison et une nécessité immanentes et duquel dépend d’une manière générale l’élévation véritable et non extérieure au-dessus du fini [trad. Kojève : “et il est le seul principe grâce auquel une connexion immanente et une nécessité pénètrent dans le contenu de la Science.”] »


 Pour Hegel, le réel est dialectique parce qu’il inclut : 1) l’identité, grâce à laquelle un être reste égal à lui-même et différent des autres ; 2) la négativité, par laquelle il acquiert la liberté de « ne pas être ce qu’il est et être ce qu’il n’est pas ». L’être est une réalisation progressive de soi-même dans le devenir ; il devient autre que soi, mais il reste lui-même dans cette altérité, car il est la médiation entre son état immédiat et ses auto-modifications, entre son propre devenir-autre et soi-même. C’est ce mouvement de suppression-conservation que cherche à rendre Hegel en utilisant le verbe allemand « aufheben ».
Dans l’extrait ci-dessus, la traduction de Kojève (acte de se supprimer dialectiquement soi-même ) semble moins approximative que celle de Gibelin (se mettre de côté). Quant à Jean Hyppolite, il avoue s’être « résigné » à traduire ce verbe le plus souvent par « supprimer », et dans quelques cas exceptionnels par « dépasser »[4].
Se supprimer soi-même dialectiquement signifie qu’une chose supprimée est le non-être d’un être défini, un résultat qui conserve le caractère défini de sa source. Mais, précise Hegel, « conserver, maintenir implique en outre une signification négative, à savoir qu’on enlève à quelque chose, pour le conserver, son immédiateté, son être-là accessible aux influences extérieures.[5] »
Lorsqu’une fleur éclot, « on pourrait dire que le bouton est réfuté par la fleur [6] », écrit-il dans la préface de la Phénoménologie. Puis « la fleur est dénoncée comme un faux être-là de la plante, et le fruit s’introduit à la place de la fleur comme sa vérité ». Chaque étape est un moment de la totalité – qui est ici l’unité organique de la plante – durant laquelle une nouvelle forme refoule ou nie la précédente tout en étant nécessaire au processus. La substance devient médiation et la médiation n’est autre que l’égalité-avec-soi-même se mouvant. Lorsque la fleur nie le bouton pour éclore, la négativité du processus ne la dissout pas dans le néant ni ne la transforme en un autre végétal quelconque. La médiation n’est pas extérieure au processus, elle n’est pas un moyen terme ou un intermédiaire entre deux termes, mais elle est un moment où la chose exprime sa propre différence d’avec soi. C’est pourquoi le négatif de l’immédiat est déterminé comme le médiatisé, mais contient aussi la détermination du premier terme.
Le premier terme se trouve ainsi conservé et préservé dans le deuxième terme qui est donc le négatif, mais le négatif du positif qu’il contient et non la pure négativité qui serait le néant. La négativité constitue en fait la source interne de toute activité, « l’âme dialectique » de tout mouvement spontané.
Le deuxième terme, le négatif, ou médiatisé, est en même temps médiatisant car il contient aussi bien lui-même que l’immédiat dont il est la négation. La négation simple se scinde et engendre un second négatif, le négatif du négatif, qui consiste dans la suppression de la contradiction.
La poursuite du mouvement de la négativité conduit au rétablissement de l’immédiateté, un positif qui est « l’autre de l’autre » et qui conserve son identité. Le processus s’arrête quant tout l’immédiat médiatisable est effectivement médiatisé par l’action négatrice.
Dans le dernier chapitre de la Logique, Hegel admet que ce mouvement puisse être quadruple ; il se distancie de la formule ternaire qui est pour lui davantage le propre du syllogisme (auquel « manque le moment essentiel de sa dialectique, celui de la négativité[7] » ). Aussi précise-t-il :


« Si l’on tient absolument à compter, ce deuxième immédiat serait l’ensemble du parcours, le troisième par rapport au premier et au médiatisé. Mais il est également le troisième par rapport au premier négatif, ou négatif formel, et par rapport à la négativité absolue ou deuxième négatif. Or, ce premier négatif constituant le deuxième terme, le troisième peut être considéré comme le quatrième, et la forme abstraite peut être considérée comme quadruple, et non comme triple ; mais le négatif ou la différence est ainsi comptée comme une dualité. Le troisième ou le quatrième représente en général l’unité du premier et du deuxième moments, de l’immédiat et du médiatisé.[8] »


En clair, le mouvement dialectique hégélien ne peut être ramené à la formule ternaire thèse-antithèse-synthèse sans simplifier le terme le plus important, la scission de la médiation qui est l’ « âme de la dialectique » et constitue le « travail du négatif[9] ».
Marx, de son côté, a tenté de concilier cette philosophie négativiste avec l’influence qu’a exercée sur lui le progressisme positiviste de Saint-simon. Voyons comment.
Les rapports de Marx avec Hegel sont compliqués. Une fois vaincues les réticences initiales[10], il ne cesse de naviguer entre fascination et répulsion.
Georges Gurvitch souligne que le jeune Marx « accuse Hegel non seulement de mysticisme, mais de mystification consciente » car à ses yeux « l’historicisme, la dialectique de l’être et le rationalisme de Hegel ne sont que des trompe-l’œil destinés à cacher sa théodicée mystique qui seule l’intéresse et qui se révèle sous chaque synthèse (Aufheben : garder dans l’éternité vivante)[11]. » Gurvitch rappelle aussi que, dans sa Philosophie du droit, Hegel affirme que :


« “L’État est la venue de Dieu sur Terre [...]” II faut donc adorer l’État comme “l’incarnation de la divinité sur la terre [...]” dont les voies sont impénétrables. [...]Ainsi, l’État est un mystère, une succession d’incarnations mystiques qu’il est impossible de comprendre d’une façon réflexive, mais qui est cependant accessible à la raison dialectique. Celle-ci, affirme Hegel, permet de saisir la mystique de l’État déifié, dans lequel la liberté personnelle est “aufgehoben” (conservée en sublimant), c’est-à-dire incarnée dans des concepts qui démontrent que la volonté souveraine d’un être physique — le monarque (prussien) — personnifie la liberté de tous ses sujets, qui n’ont plus qu’à lui obéir... [12]»


Dans sa Critique de la philosophie de l’État de Hegel, écrite en 1842-1843, Marx accuse Hegel de « mysticisme », de « mystification consciente », de « sophisme », de « ridicule », « d’inconséquence vraiment répugnante ». Il écrit encore dans La Sainte Famille (1843) :


« L’humanisme réel n’a pas en Allemagne d’ennemi plus dangereux que le spiritualisme ou idéalisme spéculatif, qui, à la place de l’homme individuel réel, met la « Conscience de soi » ou l’ “Esprit” et enseigne avec l’Évangéliste : “C’est l’esprit qui vivifie tout, la chair n’est bonne à rien.” […] Dans la Phénoménologie de Hegel, les bases matérielles, sensibles, objectives des différentes formes aliénées de la conscience de soi humaine sont laissées debout, et toute cette œuvre destructrice a abouti à la philosophie la plus conservatrice qui soit, parce qu’elle se figure en avoir fini avec le monde objectif, le monde de la réalité sensible, dès qu’elle l’a métamorphosé en un “objet de pensée”, en une simple détermination de la conscience de soi, et peut donc résoudre aussi dans “l’éther de la pensée pure” l’adversaire devenu éthéré.[13] »


Il poursuit ses récriminations dans L’idéologie allemande (1845) :


« Tandis que les Français et les Anglais s’en tiennent au moins à l’illusion politique, qui est encore la plus proche de la réalité, les Allemands se meuvent dans le domaine de l’“esprit pur” et font de l’illusion religieuse la force motrice de l’histoire. La philosophie de l’histoire de Hegel est la dernière expression conséquente, poussée à sa “plus pure expression”, de toute cette façon qu’ont les Allemands d’écrire l’histoire et dans laquelle il ne s’agit pas d’intérêts réels, pas même d’intérêts politiques, mais d’idées pures. »


Il est alors très facile, poursuit Marx, de faire de l’idée l’élément central de l’histoire et de l’essence de l’homme la cause de tous les rapports humains, ainsi que le préconise la philosophie spéculative. D’ailleurs, conclut-il, « Hegel avoue lui-même, à la fin de la Philosophie de l’histoire qu’il “examine la seule progression du concept” et qu’il a exposé dans l’histoire la “véritable théodicée”[14]. »
Marx doit donc se livrer à quelques contorsions pour concilier cette théodicée avec sa critique de l’idéalisme spéculatif et son adhésion (dans un premier temps) à la critique matérialiste de Hegel par Feuerbach. L’un des moyens qu’il utilise est la simplification-schématisation de la dialectique hégélienne qu’il ramène à sa version syllogistique ternaire. Il écrit par exemple dans Misère de la philosophie (1847), ouvrage dirigé contre la Philosophie de la misère de Proudhon :


« Décidément, M. Proudhon a voulu faire peur aux Français, en leur jetant à la face des phrases quasi-hégéliennes. [...] La raison impersonnelle n’ayant en dehors d’elle ni terrain sur lequel elle puisse se poser, ni objet auquel elle puisse s’opposer, ni sujet avec lequel elle puisse composer, se voit forcée de faire la culbute en se posant, en s’opposant et en composant - position, opposition, composition. Pour parler grec, nous avons la thèse, l’antithèse et la synthèse. Quant à ceux qui ne connaissent pas le langage hégélien, nous leur dirons la formule sacramentelle : affirmation, négation et négation de la négation. [...] Comment fait-elle, la raison, pour s’affirmer, pour se poser en catégorie déterminée ? C’est l’affaire de la raison elle-même et de ses apologistes. Mais une fois qu’elle est parvenue à se poser en thèse, cette thèse, cette pensée, opposée à elle-même, se dédouble en deux pensées contradictoires, le positif et le négatif, le oui et le non. La lutte de ces deux éléments antagonistes, renfermés dans l’antithèse, constitue le mouvement dialectique. Le oui devenant non, le non devenant oui, le oui devenant à la fois oui et non, le non devenant à la fois non et oui, les contraires se balancent, se neutralisent, se paralysent. La fusion de ces deux pensées contradictoires constitue une pensée nouvelle, qui en est la synthèse. [...] Ainsi, pour Hegel, tout ce qui s’est passé et ce qui se passe encore est tout juste ce qui se passe dans son propre raisonnement. [...] Il croit construire le monde par le mouvement de la pensée, tandis qu’il ne fait que reconstruire systématiquement et ranger sous la méthode absolue, les pensées qui sont dans la tête de tout le monde. »


En dépit de l’ironie et l’irritation que semble lui inspirer la « formule sacramentelle » de Hegel, la vision schématique qu’il en donne ici (celle du « parler grec ») se rapproche peu ou prou de sa propre dialectique, celle que Marx lui-même expose à travers sa théorie des « contradictions » et de leur résolution[15] destructrice.
Si, en de nombreux aspects, le marxisme n’est pas si éloigné que cela de l’eschatologie hégélienne[16], comme le fait justement remarquer Gurvitch, c’est aussi en partie à cause du « fétichisme » de la synthèse qu’il reproche aussi bien à Marx qu’à Hegel. Notons que Gurvitch prend à ce sujet le parti de Proudhon pour lequel les « termes antinomiques ne se résolvent pas plus que les pôles opposés d’une pile électrique ne se détruisent. Le problème consiste à trouver non leur fusion qui serait leur mort, mais leur équilibre sans cesse instable, variable selon le développement même de la société.[17] »
La synthèse marxienne, poursuit-il, n’aboutit qu’à des visions prophétiques et à une vue eschatologique et utopique de l’avenir de la société qui trouvera « la véritable solution de l’antagonisme entre l’homme et la nature, entre l’homme et l’homme, la véritable solution de lutte entre l’origine et l’être, entre l’objectivation et la subjectivation, entre la liberté et la nécessité, entre l’individu et l’espèce[18] ».
En liaison avec la question du « renversement », la fidélité de Marx à la dialectique de Hegel bute principalement sur la question de l’ « aufhebung », la « conservation » de ce qui a été supprimé, comme cela a été évoqué plus haut. L’héritage de la « théologie négative » est trop marqué chez Hegel pour un positiviste comme Marx. Car si la dialectique de Hegel a l’ambition de rendre compte de l’aliénation dans le monde de l’Esprit divinisé et son retour victorieux au monde divin, c’est le signe de l’influence déterminante de la philosophie du Néant, celle que Plotin exerce sur lui à travers les mystiques allemands Maître Eckhart et Jacob Böhme.
Marx expose avec clarté son rejet de la mystique hégélienne et de l’ « aufhebung » dans le dernier chapitre des Manuscrits de 1844 intitulé : « Critique de la dialectique de Hegel et de sa philosophie en général ».
Pour Hegel, écrit-il, l’essence humaine égale la conscience de soi. L’aliénation réelle, apparaissant concrètement, n’est rien d’autre que la manifestation de l’aliénation de l’essence humaine réelle, de l’aliénation de la conscience de soi. C’est pourquoi la science qui conçoit cela s’appelle la Phénoménologie. Toute réappropriation de l’essence objective aliénée apparaît donc comme une intégration dans la conscience de soi, la réappropriation de l’objet par le soi.
Cela signifie qu’il saisit « le travail comme l’acte d’engendrement de l’homme par lui-même, le rapport à soi-même comme à un être étranger et la manifestation de soi en tant qu’être étranger comme la conscience générique et la vie générique en devenir ». Cependant, il s’agit seulement d’un acte abstrait, « car l’être humain lui-même n’a de valeur que comme être pensant abstrait, comme conscience de soi » ; de plus, « la suppression de l’aliénation se change en confirmation de l’aliénation » car elle est « la manifestation absolue de la vie humaine, et par conséquent la dernière, celle qui est son propre but et qui est apaisée en elle-même, qui est parvenue à son essence ». Si bien, conclut Marx, que la suppression de l’aliénation n’est qu’une suppression abstraite et vide de cette abstraction vide, la négation de la négation. 


« C’est pourquoi chez Hegel la négation de la négation n’est pas la confirmation de l’essence véritable, précisément par la négation de l’essence apparente, mais la confirmation de l’essence apparente ou de l’essence aliénée à soi dans sa négation, ou encore la négation de cette essence apparente en tant qu’essence objective, résidant en dehors de l’homme et indépendante de lui, et sa transformation en sujet. C’est un rôle propre que joue donc le dépassement (Aufhebung) dans lequel sont liées la négation et la conservation, l’affirmation. »


L’ « aufhebung » est donc un mouvement objectif reprenant en lui l’aliénation,


« la compréhension aliénée de l’objectivation réelle de l’homme, de l’appropriation réelle de son essence objective par l’anéantissement de la détermination aliénée du monde objectif, par sa suppression dans son existence aliénée, – de même que l’athéisme, suppression de Dieu, est le devenir de l’humanisme théorique, que le communisme, abolition de la propriété privée, est la revendication de la vie réelle de l’homme comme sa propriété, le devenir de l’humanisme pratique ; en d’autres termes, l’athéisme est l’humanisme ramené à lui-même par le moyen terme de la suppression de la religion, le communisme est l’humanisme ramené à lui-même par celui de l’abolition de la propriété privée. Ce n’est que par la suppression de ce moyen terme – qui est toutefois une condition préalable nécessaire – que naît l’humanisme qui part positivement de lui-même, l’humanisme positif. »


La négativité dynamisante et dissolvante que Marx loue chez Hegel doit nécessairement conduire, de son point de vue, non à la conservation, mais à la suppression des formes aliénées, à « leur négation fatale », « leur destruction nécessaire » – selon les termes qu’il emploie dans la postface du Capital citée plus haut – parce qu’elle est « essentiellement critique et révolutionnaire[19] ».
Nous touchons là au cœur du problème de l’héritage hégélien de Marx, comme l’a noté Jean-Christophe Goddard dans son opuscule sur Hegel[20].
Pour définir sa « méthode d’investigation », Marx cite dans la même postface un article de l’écrivain russe Tchernychevski qui affirme « avec tant de justesse » que l’auteur du Capital se préoccupe avant tout de « trouver la loi des phénomènes », « la loi de leur changement, de leur développement, c’est-à-dire la loi de leur passage d’une forme à l’autre, d’un ordre de liaison à un autre », idée que Marx reprend dans le passage suivant où il évoque le « mouvement même, dont toute forme faite n’est qu’une configuration transitoire ». Il semble qu’on ait affaire, en effet, à ce que Jean-Christophe Goddard qualifie de « dialectique réduite au passage », c’est-à-dire au « remplacement » d’un organisme par un autre, d’une phase historique par une autre dont chacune a ses lois propres. La définition d’un tel processus représenterait aux yeux de Hegel un faux devenir, ou un « devenir par rupture et substitution d’une forme à une autre, par simple transition d’une forme dans une autre où elle s’abîme et disparaît[21] ». Car, poursuit Jean-Christophe Goddard :


« Cette définition doit être encore dépassée, d’abord dans l’idée d’une complémentarité des formes opposées, dans l’idée que chaque chose a dans son autre son reflet ou son paraître – ce que réalise la doctrine de l’Essence –, ensuite dans celle d’un développement en lequel chaque négation est en même temps conservation et accomplissement du même, comme dans l’unité organique d’une plante, où le fruit refoule la fleur qui a refoulé le bouton, chacune de ces formes incompatibles étant un moment de la vie du tout.[22] »


La dialectique de Marx « eût été une théologie de l’histoire, c’est-à-dire une métaphysique de plus » si elle n’avait renoncé à « interpréter les formes historiques comme les moments du développement nécessaire d’une unité organique » et à « admettre, a contrario de l’idée révolutionnaire, le principe d’une automotion de l’histoire et un certain monisme ontologique. »
Soit. Mais alors, que reste-t-il chez Marx de la dialectique issue de la « philosophie du néant » ? La contradiction et la négation, cette dernière étant réduite à la suppression, et ce que Gurvitch nomme l’ « inflation des antinomies », la « polarisation dialectique » forcée.
On éludera ici le problème de la vision naturaliste de la dialectique universelle (le « matérialisme dialectique ») propagée par Engels dans l’Anti-Dühring (1878) et Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (1888), puis par les théoriciens marxistes-léninistes. Notons simplement que ce pan-dialectisme a laissé une trace idéologique profonde jusque chez les marxistes (et même non marxistes) d’aujourd’hui. Il en est de même de l’eschatologie de la négation appliquée au domaine historique qui a marqué nombre de générations et continue de nos jours à alimenter l’attende messianique de la « négation fatale » où la Dialectique produira le renversement tant attendu de l’ordre existant, à l’instar de la vision romantique de 1789.
Marx, quant à lui, a tenté de concilier la mystique négative hégélienne et le positivisme industrialiste de Saint-Simon[23], deux doctrines que rapprochent seulement l’influence du christianisme, ainsi que l’importance théorique accordée au processuel et à la fluidité, mais que tout oppose par ailleurs. Il existe, en revanche, de nombreux points communs entre la théorie sociale de Marx et la Doctrine saint-simonienne. On peut se reporter à ce sujet au chapitre consacré à la « Sociologie de Marx » dans l’ouvrage de Georges Gurvitch[24].



[1] C’est à Kant que Hegel attribue le schéma de la triplicité .

[2] « Postface de la seconde édition allemande du Capital », in Œuvres de Karl Marx, éd. La pléiade, p.552 et sq.

[3] Hegel, Précis de l’Encyclopédie des Sciences philosophiques, Vrin, 1952, p. 75.

[4] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1947, p. 473.

[5] Hegel, Science de la logique, tome 1, trad. S. Jankélévitch, éd. Aubier, 1969, p. 102.

[6] Hegel, La Phénoménologie de l'esprit - Tome 1, éd. Aubier Montaigne, 1970, p. 6.

[7] « On a toujours reconnu dans le syllogisme qui est, lui aussi, une triade, la forme générale de la raison, mais il était, d'une part considéré en général comme une forme tout à fait extérieure sans aucun pouvoir de détermination par rapport au contenu ; et d'autre part, comme il évolue, au sens formel, dans la seule détermination de l'identité, qui est celle de l'entendement, il lui manque le moment essentiel, le moment dialectique, celui de la négativité. » Science de la logique, tome 4, p. 564-565.

[8] Ibid.

[9] La Phénoménologie de l'esprit - Tome 1, p 18.

[10] « J’avais lu des fragments de la philosophie de Hegel, dont la grotesque et rocailleuse mélodie m’indisposait », écrit Marx à son père en novembre 1837. In Otto Rühle, Karl Marx, Vie et œuvre, éd. Entremonde, 2011, p. 26.

[11] Georges Gurvitch, La Vocation actuelle de la sociologie, tome second, Antécédents et perspectives, éd. PUF, 1963, p. 244.

[12] Georges Gurvitch, Dialectique et sociologie, éd. Flammarion, 1962, p. 119.

[13] Karl Marx et Friedrich Engels (1845), La sainte famille ou Critique de la critique critique.

[14] « Que l’histoire universelle est le cours de ce développement et le devenir réel de l’Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires — c’est là la véritable Théodicée, la justification de Dieu dans l’histoire. La seule lumière qui puisse réconcilier l’esprit avec l’histoire universelle et avec la réalité, est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son œuvre. » Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, Vrin, 1970, p 346.
Ce qui semble, aux yeux de Gurvitch, contradictoire avec l’idée processuelle que ce dernier se fait de la dialectique. « Ce que Hegel ne dit pas dans la Logique, écrit Gurvitch, c'est que cette prétentieuse dialectique de la mystique du concept créateur, qui se présente comme la prise de conscience de l'achèvement de la création divine et de l'aboutissement final de l'histoire humaine (grâce à la philosophie de Hegel), n'est que l'exposé d'une théodicée connue d'avance, qui rend toute dialectique parfaitement inutile. La dialectique de Hegel n'est pas seulement une mystification, comme le dit Marx, c'est un narcissisme systématique. En ce sens, c'est la condamnation à mort de la dialectique. » Dialectique et sociologie, éd. Flammarion, 1962, p. 114.

[15] Selon la définition qu’il en donne dans le fameux passage de la postface à la seconde édition du premier volume du Capital : « Ma méthode dialectique, non seulement diffère par la base de la méthode hégélienne, mais elle en est même l'exact opposé. Pour Hegel le mouvement de la pensée, qu'il personnifie sous le nom de l'idée, est le démiurge de la réalité, laquelle n'est que la forme phénoménale de l'idée. Pour moi, au contraire, le mouvement de la pensée n'est que la réflexion du mouvement réel, transporté et transposé dans le cerveau de l'homme.
J'ai critiqué le côté mystique de la dialectique hégélienne il y a près de trente ans, à une époque où elle était encore à la mode... Mais bien que, grâce à son quiproquo, Hegel défigure la dialectique par le mysticisme, ce n'en est pas moins lui qui en a le premier exposé le mouvement d'ensemble. Chez lui elle marche sur la tête ; il suffit de la remettre sur les pieds pour lui trouver la physionomie tout à fait raisonnable. Sous son aspect mystique, la dialectique devint une mode en Allemagne, parce qu'elle semblait glorifier les choses existantes. Sous son aspect rationnel, elle est un scandale et une abomination pour les classes dirigeantes, et leurs idéologues doctrinaires, parce que dans la conception positive des choses existantes, elle inclut du même coup l'intelligence de leur négation fatale, de leur destruction nécessaire, parce que, saisissant le mouvement même, dont toute forme faite n'est qu'une configuration transitoire, rien ne saurait lui en imposer ; parce qu'elle est essentiellement critique et révolutionnaire. » [C’est moi qui souligne]. « Postface de la seconde édition allemande du Capital », in Œuvres de Karl Marx, éd. La pléiade, p.558-559.

[16] « En somme, pour Marx, écrit Gurvitch, la dialectique historique [...] est un mouvement qui aboutit au rôle du prolétariat comme émancipateur et sauveur de l'humanité.[...] C'est la dialectique du salut, conduisant au paradis terrestre, à la réconciliation de l'homme et de la société avec eux-mêmes et entre eux, à la désaliénation totale, à la disparition des classes, à la dissolution de l'État. » Dialectique et sociologie, éd. Flammarion, 1962, p. 192.

[17] Ibid.

[18] Ibid.

[19] C’est bien après la publication de ses œuvres de jeunesse, en 1858, alors qu’il travaillait à la Critique de l’économie politique, que Marx écrit à Engels qu’il a accidentellement refeuilleté la Logique, ce qui lui aurait grandement servi dans la méthode d’élaboration de la théorie du profit. Ce retour à Hegel était-il vraiment fortuit ? René Berthier en doute. Il écrit à propos de la critique de la relation de Marx à Proudhon : « On peut se demander enfin si le désir qu’éprouve Marx, bien plus tard, d’affirmer la référence à Hegel, lorsqu’il aura modifié son optique sur la méthode, ne procède pas du désir d’occulter la possibilité d’une identité de vues à laquelle il serait finalement – et laborieusement – parvenue avec le Français. » Proudhon, Marx et la méthode, Editions du Monde libertaire.

[20] Hegel et l'hégélianisme, éd. Armand Colin, 1998, p. 78 et sq.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Rappelons brièvement que, selon la Doctrine saint-simonienne, la production et la distribution des biens sociaux doivent être transparentes et soumises à une planification centrale et globale, selon le principe « À chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres ». Toute la richesse produite dot être étatisée, et les décisions économique prises de manière concertée et centralisée. Du point de vue de la théorie économique, la Doctrine ne se rattache à aucun des modèles de son époque, mais plaide pour une nouvelle voie qui serait celle d’une économie planifiée.

[24] La Vocation actuelle de la sociologie, tome second, Antécédents et perspectives, p. 230 et sq. C’est notamment Moses Hess qui développe l’idée d’une synthèse entre Hegel et Saint-Simon. Il écrit dans La triarchie européenne, 1841 : « Si chez Hegel, comme chez les penseurs allemands en général, l'accent est mis sur l'activité spirituelle, chez les penseurs français est mise en relief l'activité réelle. Cette orientation trouve sa meilleure expression chez Hegel et chez Saint-Simon, en tant qu'Allemand et Français particulièrement représentatifs. Tandis que Saint-Simon voyait bien l'avenir, avait l'impulsion nécessaire à l'action et le feu indispensable à un cœur généreux, Hegel, lui, comprenait le passé, était contemplatif et possédait la persuasion d'un calme logicien. » (Cité par Gurvitch, op. cit., p. 233).