mardi 22 mars 2016

Échange sur divers aspects du radicalisme islamique et de l’humanisme

Albrecht Dürer, Portrait d’Erasme de Rotterdam, 1526
 Le 11/02/16
Bonjour,
Quelques mots en réponse aux messages de JG et JW du 09/02/16[1].
1) Le repoussoir islamique
Il me semble que nous étions tombés à peu près d’accord, il y a quelque temps déjà, sur le fait que la nébuleuse islamiste ne peut agir que grâce aux usines d’armements occidentales et à la technologie fournie par certains États ou dérobée aux armées locales. Il est bien connu que l’arme de la critique ne peut remplacer la critique des armes, même pour des soldats de Dieu.
Il est donc curieux, au moins à ce titre, que JG et JW soient choqués d’entendre que la puissance est détenue de manière incommensurablement supérieure par les réseaux de pouvoir dominants que par les extrémismes religieux ou les groupes djihadistes. Or les réseaux dominants au niveau mondial n’agissent-ils pas au nom du progrès, du rationalisme, du productivisme, de l’accélération fluidique et du technicisme le plus débridé ?
Scotomiser cela, c’est se montrer dupe de la propagande qui montre du doigt notre seul « ennemi », cet ennemi que l’occident a largement contribué à créer pour des raisons tactiques toujours si compliquées que leurs auteurs, les stratèges eux-mêmes, s’y perdent : les guerres s’enlisent, les alliances s’avèrent instables, les processus imprévisibles et soumis aux effets boomerang (printemps arabes), les civils meurent en masse. La gestion des conflits entre les États régionaux dont on croit se servir n’est pas toujours maîtrisée, et ces États jouent la plupart du temps un double jeu (monarchies arabes, Turquie…) Tels sont les aspects réels du problème.
Du côté des discours officiels, la propagande des États occidentaux répercute la gestion pragmatique des conséquences de ces conflits (migrants qu’on répartit à la louche, que certains acceptent pour des raisons économiques et que d’autres refusent par chauvinisme, fermeture des frontières, état d’urgence, etc.). Mais l’axe principal du discours autojustificatif demeure le même : réaffirmer sans cesse l’inéluctabilité du destin technoscientifique de la société mondiale sous l’égide des firmes emblématiques qui sont, comme chacun le sait, à deux doigts de découvrir le Saint Graal technologique.
Toutes les inquiétudes que le programme rationaliste génère à l’heure de la modernité tardive, inquiétudes qui se traduisent principalement par des luttes antiprogressistes et géoconservatives, sont opportunément étouffées ou rendues inaudibles par la primauté de la « menace terroriste », la nécessaire défense de notre « mode de vie », l’indispensable cohésion nationale, l’obligation de « résister », de défendre nos valeurs, de produire davantage et de continuer à consommer héroïquement.
Ai-je dit que cette menace terroriste est illusoire, comme le prétend JW ? Non, elle existe bel et bien (de même que l’Inquisition a existé et produit des conséquences historiques notables) et si elle était pure invention, elle ne pourrait servir de repoussoir. Notons que le terrorisme n’est pas le seul à jouer ce rôle puisque l’occident utilise également les formes d’oppression propres aux États d’obédience musulmane (Iran, Arabie etc.) pour réaffirmer sans cesse la supériorité de ses institutions laïques (même lorsqu’elles sont un peu moins laïcisées comme aux USA, ce qui illustre toute l’ambigüité de la modernité).
Ai-je dit que l’islamisme peut être réduit à un simple « extrémisme religieux », comme le prétend JG ? Non, j’ai déjà souligné qu’un groupe comme Daech était une force politico-militaire multinationale (une armée mercenaire) qui n’ignore rien de la technologie et maîtrise parfaitement le connexionnisme.
La menace terroriste n’est pas seulement le résultat de l’activité des stratèges internationaux qui, par leurs manœuvres hasardeuses, ont favorisé l’islamisme radical sous ses différentes formes, mais aussi celui de la détresse matérielle et culturelle de larges couches de la jeunesse des pays occidentaux. Il est impossible de séparer politique et religion – inclusivement notre religion christiano-laïque et progressiste –, et nous n’assistons nullement à un « retour du religieux » comme le croient les rationalistes durs. L’imaginaire social est constitué par un enchevêtrement de croyances ; il n’existe pas de séparation rigide entre croyances religieuses et croyances scentifico-rationnelles qui, au contraire, sont souvent de même nature.
La politique progressiste crée différentes formes de désespoir, comme celles dues à la dégradation quotidienne et irrémédiable du milieu de vie et l’écrasement des existences individuelles par la rationalisation techniciste – cette dernière étant non seulement la cause directe du chômage des jeunes, mais aussi de leur infériorisation culturelle. Or la propagande djihadiste ne peut être efficiente qu’en se greffant sur le désespoir causé par la forme actuelle de l’oppression capitaliste.
La crise civilisationnelle engendrée par le rationalisme et aggravée par l’accélération fluidique renforce aussi la haine de l’occident dans les régions périphériques et favorise la propagande des islamistes et leurs conquêtes territoriales. Que signifie : « L’islamisme radical relèverait en fait de l’idéologie de la modernité et du progrès » (JW) ? Je crois simplement que, par effet retour, le terrorisme islamiste revitalise la forme de domination démocratico-techniciste et alimente l’illusion quelque peu discréditée selon laquelle l’occident serait, à l’heure de sa modernité tardive, encore et peut-être plus que jamais porteur d’une mission civilisatrice. La brutalité sourde et mortifère de l’occident est donc recouverte d’un écran de brutalité primaire et spectaculaire (attentats, décapitations, esclavage sexuel, et j'en passe). Marchands d’armes, pollueurs cyniques et négriers de toutes sortes du « monde libre » peuvent livrer à la vindicte populaire la figure haïssable du terroriste, bien plus efficiente que ne le fut en son temps le communiste au couteau entre les dents. Le stalinisme agissait dans un lointain goulag, alors que le terroriste est à tout instant parmi nous. On ressuscite le Charles Martel enfoui dans la mémoire de tout petit écolier.
Les terroristes tuent, leurs armées mercenaires soumettent férocement des populations entières, et, de son côté, le capitalisme nous empoisonne au sens propre comme au figuré de manière cumulative et accélérée, sans compter la probabilité grandissante de catastrophes d’importance planétaire (vétusté inquiétante des centrales nucléaires, par exemple). La crise est insoluble parce qu’aucun des protagonistes ne peut vaincre, que leur logique est de part et d’autre celle du fanatisme, c’est-à-dire de l’ordre de l’obéissance à une certaine forme de transcendance. Ils se sentent, les uns et les autres, sanctifiés par l’histoire. Voilà pourquoi je pense que tout est à craindre de leur part. Aucune forme de fascisme ne réapparaîtra sous sa forme historique ; il faut toutefois prendre au sérieux ce que certains appellent la « droitisation » de l’opinion occidentale, même si cette dénomination est abusivement simplificatrice.
Ces deux pôles, qui sont donc loin d’être purement hétérogènes ou entièrement contradictoires, se renforcent mutuellement en s’utilisant comme repoussoir, ce qui réveille dangereusement de vieux fantômes de l’histoire. Les réseaux capitalistes ne peuvent que se réjouir de la renaissance d’une polarité d’envergure aux racines vieilles et profondes après la fin de la guerre froide. Ils n’ont aucun intérêt à ce que les conflits soient gérés dans un monde seulement unipolaire. Or, quels que soient les aléas et les imprévus de l’histoire, le jeu mondial est toujours entre les mains des plus puissants tant qu’ils parviennent à maintenir leur cohésion (la puissance possède une potentialité illimitée, contrairement à la force, disait Hannah Arendt).
Voilà, très schématiquement, le point de vue que je tentais de résumer en écrivant : « le rationalisme, un ennemi aujourd’hui bien plus puissant et destructeur que l’extrémisme religieux. »
2) Humanisme et rationalisme
En soulignant l’embarrassante polysémie du mot humanisme (« une enquête, menée en 1930, a relevé les expressions d’humanisme nouveau, humanisme chrétien, humanisme pur, et même technique, et scientifique... », écrit-il), Braudel emprunte à historien Augustin Renaudet la définition suivante : « On peut définir sous le nom d’humanisme une éthique de la noblesse humaine. Orientée à la fois vers l’étude et l’action, elle reconnaît, elle exalte la grandeur du génie humain, la puissance de ses créations, oppose sa force à la force brute de la nature inanimée. »
Cette vision me semble établir un lien correct entre humanisme et modernité, et souligne avec raison l’essor vigoureux du dualisme radical que formalisera Descartes. Je ne suis donc pas du tout sur la ligne que défend JG à ce sujet, lequel, au passage, déforme mon propos. J’écris en effet : « Si les Lumières et l’humanisme bourgeois se sont construits contre l’obscurantisme religieux et ses excès (Inquisition et autre), c’est pour imposer un fanatisme bien plus subtil : le rationalisme. » Cela ne signifie évidemment pas, ce que conclut un peu vite JG, que j’assimile l’« humanisme historique » à un « fanatisme rationaliste » – je ne parle que de l’humanisme bourgeois et du processus qui aboutit aux Lumières. Voyons cela de plus près.
La Renaissance s’écarte du christianisme du Moyen Âge beaucoup moins sur le terrain des idées que sur celui de la vie elle-même, affirme Braudel. Et il poursuit: « Que cette prise de conscience aiguë des possibilités multiples de l’homme ait préparé, longtemps à l’avance, toutes les révolutions de la modernité, et aussi l’athéisme, nul ne le contestera. Mais les humanistes étaient beaucoup trop occupés à organiser leur propre royaume pour penser à contester celui de Dieu. »
De par leur niveau de vie et leur éducation, les humanistes étaient peu préparés à résister aux événements de la Réforme, fait remarquer de son côté Weber qui ajoute : « À côté d’un scepticisme intelligent et de “lumières” rationalistes, on trouve une délicate religiosité sentimentale chez les humanistes, en particulier dans le milieu anglican. »
Car oui, il s’agit bien d’un pré-rationalisme fortement imprégné de platonisme. Même s’il ne s’agit pas encore d’une tendance laïque, l’attirance pour les classiques permet de circonvenir plus aisément l’image du monde issue des textes religieux, ce qui ouvre la voie à Galilée, à Bacon, à la révolution scientifique qui, à travers les Lumières, mèneront à Newton, à Darwin, et à la prédominance actuelle de la pensée profane, comme l’affirme Jack Goody. Et il reprend la thèse de l’historien George Sarton pour lequel le retour à l’ordre classique constituait une réponse à la menace que faisait peser l’Islam sur la culture européenne. Sarton avance même que l’amour des humanistes pour la Grèce et Rome était stimulé par leur haine de l’Islam. La Renaissance, explique-t-il, fut « en partie une réaction contre certaines influences (en particulier celles que représentaient Avicenne et Averroès). Le mouvement anti-arabe était à son apogée à l’époque de Pétrarque ».
Cependant l’Islam a lui aussi développé une vision humaniste et scientifique au cours de son histoire et l’enseignement des madrasas ne fut pas seulement religieux. Les musulmans, poursuit Goody, eurent eux aussi leurs dissidents et leurs hérétiques. Indirectement, « le renouveau de la pensée classique et la révolution scientifique devaient quelque chose à l’Islam, qui avait en partie conservé ces traditions : La Renaissance a vu le jour grâce aux traductions des textes grecs, dont une partie est passée par le truchement de l’arabe. » Tout cela pour dire qu’il me paraît peu justifié de couper tout lien entre l’humanisme de la renaissance et les Lumières.
L’éloge de la folie d’Érasme est loin d’être un pamphlet antirationaliste, comme l’affirme JG. L’ouvrage fait au contraire l’apologie de la théologie rationnelle héritée de Platon. Le mythe de la caverne y est maintes fois évoqué : « Je me rappelle ici, écrit Érasme, la fiction platonicienne de ces prisonniers enchaînés dans la caverne, d’où ils n’aperçoivent que les ombres des objets. Un d’eux, qui s’est enfui, revient dans l’antre, leur conte qu’il a vu les objets réels, et démontre par quelle grave erreur ils croient qu’il n’existe rien au-delà de ces ombres misérables. Étant devenu sage, il a pitié de ses compagnons et déplore la folie qui les retient dans une telle illusion ; mais eux, à leur tour, rient de son délire et le chassent. Il en est de même du commun des hommes. Ils s’attachent étroitement aux choses corporelles et croient qu’elles sont à peu près seules à exister. Les gens pieux, au contraire, négligent tout ce qui touche au corps et sont ravis tout entiers par la contemplation des choses invisibles. »
Mais l’intérêt d’Érasme est loin de se limiter à ce pamphlet qui raille la folie des hommes. Comme le décrit finement Norbert Elias, l’importance de cet humaniste s’illustre davantage à travers ses traités de savoir-vivre (civilitas) qui forment en quelque sorte la transition entre ceux du Moyen Âge et ceux de l’aube des temps modernes – au cours du XVIe siècle, la couche dirigeante se sert de moins en moins du terme de « courtoisie » pour mettre à sa place celui de « civilité » qui s’imposera au XVIIe siècle, notamment en France. Le traité d’Érasme sur l’éducation des jeunes gens, De civilitate morum puerilium, est aux yeux d’Elias « le fruit d’une époque de regroupement social : il est l’expression de cette féconde période transitoire succédant à l’assouplissement de la hiérarchie sociale médiévale et précédant la consolidation de la hiérarchie sociale moderne. Il appartient à cette phase historique qui voit s’achever la décadence de l’ancienne noblesse chevaleresque féodale et s’installer la couche nouvelle absolutiste de cour. Cette situation offrait aux représentants d’une petite couche d’intellectuels séculiers-bourgeois, c’est-à-dire aux humanistes, tendance à laquelle se rattache aussi Érasme, la possibilité d’une ascension sociale rapide, de la conquête de la célébrité et du pouvoir spirituel d’une part, d’une prise de position franche et distante de l’autre. »
De quoi traite De civilitate morum puerilium ? Son but est d’orienter le comportement de l’homme en société et surtout, mais non exclusivement, externum corporis décorum (les convenances extérieures du corps). Sans rompre radicalement avec la tradition médiévale sur la question des besoins naturels, de la nudité, des manières de table ou de la sexualité, ce que souhaite inculquer l’humaniste à l’enfant est surtout qu’il soit capable de maîtriser ses pulsions.
La forme de vie humaniste traduit une modification de la sensibilité, une compréhension plus marquée de la vie intérieure d’autrui, l’apparition de nouvelles significations sociales qui ne sont nullement liées à des considérations rationnelles (hygiène, santé ou autres). « Il apparaît, note Elias, que la “civilisation” n’est pas plus que la “rationalisation” un produit de la “ratio” humaine, élaborée selon un plan à long terme [...] Mais il est tout aussi certain que cette transformation ne résulte pas d’une modification amorphe et chaotique. » Il n’y a pas de téléologie ni de « ruse de la raison », et il faut renoncer aux habitudes de pensée qui ramènent tout à l’alternative « rationnel » ou « irrationnel », « esprit » ou « nature ». « L’interdépendance entre les hommes donne naissance à un ordre spécifique, ordre plus impérieux et plus contraignant que la volonté et la raison des individus qui y président. [...] Ce qui change, c’est la cohabitation sociale des hommes ; et leur comportement en subit le contrecoup ; leur état de conscience et leur économie pulsionnelle se modifient. Les “circonstances” qui changent n’atteignent pas l’homme de 1’ “extérieur” ; les circonstances ce sont les interrelations humaines. »
Que veut montrer Elias à partir d’Érasme et de l’analyse du courant humaniste ?
Qu’il s’agit d’une période intermédiaire entre le Moyen Âge et le processus de curialisation de la noblesse auquel est historiquement liée l’ascension de la bourgeoisie. Les humanistes ont cherché à rationaliser les comportements de cour, ce qui, poursuit Elias « a exercé sur le développement de ce que nous appelons “les Lumières” (Aufklarung) une influence bien plus grande que la rationalité mercantile des citadins ».
L’interpénétration progressive de la noblesse et de la bourgeoisie obéit à un processus qui a transformé des groupes relativement peu cohérents de la société médiévale en éléments d’une société fortement centralisée, d’un État absolutiste.
La rationalisation des comportements de certains groupes sociaux – par exemple la curialisation des guerriers — n’a nullement son origine dans quelque autre couche sociale. Les transformations de ce genre se produisent en relation avec les tensions entre les différents groupes d’un champ social et entre les hommes dont les rivalités s’affrontent.
Or, conclut Elias, on a tort de chercher à expliquer la lente évolution vers un comportement et une pensée plus rationnels par l’incidence des fonctions bourgeoises, de croire que c’est la bourgeoisie qui a « produit » ou « inventé » la pensée rationnelle. La rationalisation qui s’étend également à la vie de la noblesse ne fait pas non plus de cette dernière, tant s’en faut, un agent de la rationalité.
Il n’y a pas davantage, pour Elias, de penseurs inventeurs d’une rationalité nouvelle agissant au nom de motifs rationnels. Le problème ne se pose pas de cette façon. Il attribue à « l’ensemble des contraintes d’interdépendance, des regroupements des interrelations humaines, du tissu social, les changements s’opérant toujours dans un sens déterminé » le rôle moteur dans l’autocontrôle psychique dont la rationalisation n’est que l’un des aspects. Mais en retour, la rationalisation imprègne la conscience et c’est seulement quand cette différenciation de l’économie psychique a atteint un niveau plus stable et plus élaboré que les fonctions psychiques extraverties prennent l’allure d’une conscience relativement dégagée de pulsions et d’émotions, régie par une plus grande rationalité.
C’est à mon sens un point de vue à prendre en considération et à creuser. Comme j’ai été un peu long sur l’humanisme historique, j’éluderai la question de l’humanisme du XIXe siècle de Marx ou Feuerbach, et celle de l’humanisme contemporain : l’existentialisme sartrien, les pleurnicheries heideggériennes sur l’oubli de l’Être, l’humanisme scientifique de Changeux ou celui de milliardaires comme Bill Gates.
La dégénérescence du concept qui rend son emploi si douteux ne contrevient cependant aucunement à la connotation qui en constitue la marque historique : maîtrise des pulsions et soumission de la « nature » à l’« humaine civilité ».


[1] On trouvera les messages correspondant à cet échange sur le blog de la revue Temps critiques: http://blog.tempscritiques.net/archives/1428