jeudi 10 juin 2010

Le chat est devant la voiture qui est derrière l’arbre et La Terre est notre Mère nourricière



Article paru dans La Revue des Ressources en juin 2010
L’article « Remarques sur le procès d’objectivation mar­chand » publié en janvier dans Temps Critiques[1] débute par une injonction à « abandonner le modèle oppositionnel du naturalisme » et critique « la rup­ture d'identité entre les collectifs humains et non humains ». Or la question du sujet est toujours très sensible dans notre tradition de pen­sée et peut-être tout particulièrement en France. Peut-on remettre en question la transcendance du « sujet » sans porter atteinte à la liberté, à l’affirmation personnelle ou même à l’égalité ?
Il semblerait au contraire que le sujet ne nous ait ja­mais protégés de maux tels l’inégalité ou la domina­tion. A l’intérieur du champ naturaliste, l’affirmation du sujet libre et autonome se doit d’ailleurs d’être immédiatement nuan­cée par le déni de sa liberté et de son autonomie[2], car la pensée naturaliste oscille en permanence entre une vision subjectiviste (la li­berté humaine, l’intentionnalité, la trans­cendance de la raison, etc.) et une vision objectiviste (les lois du monde, le déterminisme, etc.) qui laisse peu de place à la liberté. C’est une question sans issue, sinon par la coupure entre essence et manifestation, esprit et corps, pensée et étendue, des entités de nature diffé­rente et in­commensurables que l’on retrouve bien installées au cen­tre de la tradition philosophique oc­cidentale[3].
L’antinomie subjectivisme-objectivisme découle, comme celle de la nature et de la culture, du modèle oppositionnel du naturalisme. Cette antinomie im­prègne en profondeur la tradition philosophique oc­cidentale[4]. Pour l’objectivisme, le monde est consti­tué d’objets qui possè­dent des propriétés inhérentes, indépendantes de l’individu qui les perçoit, sans lien avec sa façon de percevoir, ni avec sa motricité ou ses capacités imaginatives. La réalité se présente sous la forme de catégories indépendantes de l’incarnation humaine. La connaissance du monde consiste à découvrir les propriétés des objets et les relations qu’ils entretiennent entre eux. Le monde est doté d’une structure rationnelle : les relations entre les différentes catégories sont définies par une raison transcendante ou universelle. Il y a une réalité objective. Un énoncé est vrai quand il correspond à la façon dont les choses sont dans le monde. Il est faux quand il ne parvient pas être en adéquation avec la façon dont les choses sont dans le monde. Un concept peut avoir diverses représentations, mais seul son noyau pur correspond en fait au concept pur. Notre compréhen­sion n’est pas toujours objec­tive, car nous sommes sujets aux illusions, aux er­reurs de perception et de jugement à cause de nos émotions, préjugés personnels et culturels. La science nous offre une méthode qui permet de dé­passer nos limitations subjectives et de parvenir à une vision uni­versellement valide et dénué de parti pris. Les mots ont des significations fixes qui correspondent à la réalité. Les métaphores n’expriment que des similarités. Autrement dit, il y a des similarités préexistantes entre ce que les mots désignent normalement et ce qu’ils désignent lorsqu’ils sont utilisés métaphoriquement. Il faut employer les mots dans leur vrai sens littéral. Seul le savoir objectif est réellement un savoir. Pour le sub­jectivisme, au contraire, il n’y a pas de déterminité ou, s’il y en a, il faut la limiter car le propre de l’humain, c’est son sens moral, sa liberté, sa spiri­tualité, sons sens poétique ou esthétique, et autres choses du même ordre. Rien n’est purement ob­jectif et nos émotions et intuitions sont de meilleurs guides pour comprendre le monde que la seule raison. La créa­tion, la métaphore, sont nécessaires pour parve­nir à l’essence des choses et pour exprimer les as­pects les plus importants de nos expériences. L’objectivité peut être dan­gereuse car on ne peut évaluer scientifiquement et quanti­tativement les as­pects les plus importants de notre exis­tence, ni ex­pliquer scientifiquement notre condition hu­maine qui n’est accessible à notre conscience qu’à travers notre ressenti. Et ainsi de suite.
Le paradigme objectiviste-subjectiviste est devenu diffi­cilement tenable après Kuhn qui a introduit la notion d’incommensurabilité dans le domaine épis­témologique[5]. Des cognitivistes post-kuhniens comme Lakoff et Johnson rejettent à la fois le co­gnitivisme issu de la philosophie analytique améri­caine et la critique post-moderniste. Ils ne rejettent pas l’empirisme, mais critiquent les erreurs de l’empirisme logique : il n’existe pas d’énoncés de pure ob­servation car il ne peut y avoir aucune obser­vation scienti­fique libre d’hypothèses préalables et il n’y a aucune logi­que d’induction correcte qui donne­rait des lois exactes di­rectement à partir de données d’observation. Mais ils ad­mettent à la fois la possi­bilité de parvenir à des connais­sances stables à partir de recherches empiriques et l’impossibilité pour les systèmes conceptuels humains de conduire à des théories scientifiques très générales et glo­bales (type théorie des cordes). Ils penchent plutôt pour des théories « localement optimales » – incompatibles, mais très complètes. Pour eux, les révolutions scien­tifiques sont des moments où de nouvelles métapho­res remplacent les anciennes. La nouvelle métaphore est incommensura­ble avec la vieille métaphore et une discipline entière est donc reconceptualisée, comme l’a montré Kuhn. Contrai­rement au réalisme scientifique objectiviste, leur forme de réalisme re­pose sur la raison incarnée. Le réalisme désin­carné (appelé aussi réalisme « métaphysique » ou « externe ») ne voit pas que, en tant que créatures incar­nées et imaginatives, nous n’avons jamais été séparés ou divorcés de la réalité. Ce qui a toujours rendu la science possible, c’est notre incarnation, nos capacités à imaginer et non pas notre transcen­dance ni notre évasion de notre nature corporelle.
Les concepts sont incarnés, affirment donc Lakoff et John­son, ce qui signifie que notre système concep­tuel repose de manière cruciale sur nos systèmes perceptuels et moteurs. Les principales formes d’inférence rationnelle sont des instances de l’inférence sensorimotrice et les métaphores conceptuelles permettent l’utilisation de l’inférence senso­rimotrice pour la conceptualisation abstraite et la raison. Ils cherchent à prouver que les inférences rationnelles sont traitées par la même architecture neuronale que celle qui est utilisée dans la percep­tion du mouvement corporel. C’est en vertu de cela que la raison abstraite est incarnée. Illustrons cette idée par un exemple extrêmement simple tiré de leur ouvrage Philosophy in the flesh[6] : quand nous disons Le chat est devant la voiture qui est derrière l’arbre, nous conceptualisons au moyen des adverbes de­vant et derrière une relation spatiale qui n’existe pas dans le champ visuel ni dans le monde comme catégorie objec­tive. Bien évidemment, pour un observateur opposé, Le chat est derrière la voiture qui est devant l’arbre et cet énoncé est tout aussi « vrai » que le précédent. Il ne s’agit pas pour autant de simples tropes, de façons de parler ar­bitraires, d’écriture « poétique » ou autre. Ce sont des concepts expé­rientiels nés de notre interaction avec le monde et qui permettent d’acquérir des connaissances sta­bles. Les concepts de relations spatiales sont incarnés. Les concepts devant et derrière ont une base corporelle et n’ont de sens que pour des êtres pourvus de faces et de dos. Si tous les êtres sur cette planète étaient des sphères uniformes et fixes flottant dans l’air et capables d’avoir les mêmes perceptions dans toutes les directions, ils n’auraient pas de concepts de face ou de dos, ni de devant et de derrière. Les sens les plus centraux de ces termes sont en rapport direct avec des propriétés inhérentes à no­tre corps et à nos gestalts perceptives. Notre face est de­vant et notre dos derrière. Notre vision est devant, nous nous dé­plaçons en principe vers l’avant dans le sens facial et nous interagissons avec les objets ou avec d’autres per­sonnes qui sont devant nous. Notre dos est à l’opposé de notre devant ; nous ne percevons pas di­rectement notre propre dos, nous ne nous déplaçons en principe jamais vers l’arrière et, normalement, nous n’interagissons pas avec les objets ou les per­sonnes qui sont dans notre dos. Nous projetons aussi un sens devant-derrière sur des objets fixes sans face inhérente tels que des arbres ou des ro­chers. Ce que nous interprétons comme le devant d’un té­léviseur, un ordinateur ou le foyer d’une cheminée, est le côté où nous interagissons normalement avec lui de face. Ce que nous prenons pour l’avant d’un objet en mouve­ment comme une voiture est la partie de l’objet qui est face à la direction dans laquelle cet objet se déplace nor­malement. Tout cela n’est donc ni arbitraire, ni subjectif.
Les métaphores de ce type sont si ancrées dans notre pen­sée et si partagées par les cultures du monde (pas toutes, car certaines ne possèdent pas exactement les mêmes concepts de lieu) qu’elles paraissent expri­mer les choses littéralement, objectivement. On ne pense pas, en général, que le terme devant est méta­phorique et projette sur un objet une caractéristique qu’il n’a pas. Ou que, dans le domaine de la raison expérimentale, dire J’ai coupé mon pain avec mon couteau assimile l’instrument à un compa­gnon et utilise le même adverbe d’accompagnement que dans l’énoncé Je suis allé au cinéma avec Jean. Considé­rer un objet technique comme un compa­gnon, donc une personne, montre que la langue ne s’est jamais totalement soumise à la coupure radicale du naturalisme. Les méta­phores conceptuelles structurent les concepts abstraits de multiples fa­çons ; nous avons par conséquent un système conceptuel pluraliste et un grand nombre de structu­rations de concepts abstraits sont d’ailleurs mutuel­lement incom­patibles. C’est pourquoi il est vain de chercher à dégager un concept dans toute sa pureté ou découvrir ce qu’est vraiment le Travail, le Cli­mat, la Nature, le Temps ou l’Économie sans s’intéresser aux métaphores qui structu­rent ces concepts et qui les rendent simplement compréhen­sibles pour des êtres en chair et en os.
J’indiquais au début de l’article de Temps critiques que « parmi tous les mythes autoréférentiels de la société ca­pitaliste – qui se représente tantôt comme un corps en croissance, tantôt comme une jungle où il faut tuer pour survivre, ou encore un univers en expansion –, la plupart dévoilent la fragilité de la frontière société/nature établie et défendue avec fer­veur par la Modernité. » Pour tenter de mieux illus­trer la difficulté de la distinction nature-culture, pre­nons le concept de verger. Les objets techniquement évolués que sont les arbres fruitiers « appartiennent » à la nature. Les herbes sélection­nées qui poussent sous l’arbre, la terre qui sert de substrat, homogénéisée par des millé­naires d’activité humaine, idem. De même que l’eau qui coule dans le tuyau, le pétrole qui a servi à fabriquer le tuyau. Tout cela, c’est de la nature. La transformation du pétrole en tuyau ? La transformation de l’arbre sau­vage en fruitier ? C’est de la nature ou de la culture, ou un peu des deux, selon le contexte de l’énonciation. On a donc une frontière à géométrie variable, extrêmement changeante et manipulable. Autre exemple : les neurones. Un neurone humain, jusqu’à présent du moins, c’est de la nature. Mais l’activité d’un groupe de neurones dans le cerveau d’un individu – admettons que l’individu chante ou récite un poème – c’est de la culture. On ignore par quelle mysté­rieuse transsubstantiation l’activité phy­sique d’un objet transcende cet objet. S’il y a une tempête en mer, la tem­pête ne transcende pas la mer, si un volcan entre en érup­tion, les gaz et matières bouillonnantes ne transcendent pas le volcan, etc. L’activité neuronale chez un oiseau qui chante, par exemple, sera de la nature, mais pas chez l’homme. Le processus « biologique » de la pensée, chez l’homme ou tout autre animal, c’est de la nature (méta­phore des « courants synaptiques » ou de la « circuiterie cérébrale ») ; mais le résultat du proces­sus, la pensée hu­maine[7] c’est de la culture. Ce type de vision intègre forcé­ment l’essentialisme grec et la conception transcendantale de l’esprit de la tradition théologico-rationnelle. La Nature est un concept théologique. Dieu a créé la Nature et a in­sufflé à la créature qui couronne sa création, l’Homme, une partie de sa transcendance : son âme ou esprit – « chose » que le matérialisme scientifique a réduit à un petit nombre de capacités mentales – qui sont en dehors, au-dessus, et surtout intrinsèquement diffé­rents de tous les existants. C’est pourquoi le natura­lisme est aussi un hu­manisme, un projet de maîtrise des autres existants au nom de la rupture du principe d’identité[8] entre les existants.
La métaphore nature-culture est indissociable de la vision oppositionnelle, c’est-à-dire de l’introduction d’un fossé ontologique dans le monde. La vision naturaliste a ceci de dangereux qu’elle semble au­jourd’hui s’inverser (elle pré­tend vouloir « défendre » le pôle Objets) et s’incarner dans un nouveau projet de maîtrise représenté par l’écologisme. Pour ce dernier, il faut non pas abolir la nature (c’est-à-dire le modèle oppositionnel), mais « respecter » ou « vivre en harmonie avec » ou « protéger » la nature en tant qu’entité séparée, ce qui signifie en clair la « gérer ». Depuis les commu­nautés Amérindiennes jusqu’aux déve­loppementistes durabilistes des pays civilisés, on voit partout triom­pher la métaphore de la Mère Nature ou de la Terre Mère. La Nature (ou, métonymiquement, la Terre) est « mère » en raison du principe d’antécédence : il y avait d’autres existants avant l’apparition des hu­mains car les humains n’auraient pas pu naître à partir du vide. Cette antécédence est, du point de vue métaphorique, un engen­drement. Ensuite, c’est la Terre (métaphorisation résultant de l’essentialisation de certaines de nos interactions avec notre environ­nement) qui nourrit notre espèce comme la mère nourrit son petit. De même qu’un enfant doit éprou­ver du respect à l’égard de ceux qui l’ont engendré et nourri, l’homme doit respecter la Nature ou Terre Mère (qui s’est substituée à l’image écornée d’un Dieu-père extra-naturel). On pourrait considérer la métaphore La Terre est notre Mère nourricière comme une expression utile de notre rapport au monde des objets, en particulier à ceux qui sont uti­les à notre survie (cette métaphore semble en tout cas utile aux peuples amérindiens pour défendre leurs territoires et leurs communautés contre les États et industriels qui cherchent à les piller). On peut penser que cette métaphore résulte d’une simple anthropomorphisa­tion de notre rapport de dépen­dance au monde. Mais le propre d’une métaphore, c’est de transposer les inférences du domaine source au domaine cible. La métaphore de la Mère portera les inférences du rôle nourricier, mais aussi de la souffrance, du sacrifice, de la lassitude, épuisement ou maladie, de la générosité, de la colère, de la ven­geance punitive, et d’autres traits anthropomorphi­ques plus ou moins pertinents.
Il y a bien sûr quantité d’autres métaphores que celle de l’ascendance qui structurent le concept de nature. Généra­lement, elle est vue aussi a) comme un conte­nant pour les différentes espèces et objets inanimés qui « appartiennent » à la nature, b) comme un pro­cessus mettant en jeu divers systèmes ou équilibres comme le « climat » et autre, c) comme un milieu obéissant à des « lois », d) comme une force (en particulier dans la théorie de l’évolution) ou même une force « vivante » (dont la vie ne s’arrêtera pas après la disparition de l’espèce humaine), etc. No­tons au passage qu’elle est aussi vue sous un angle négatif et parfois même considérée comme « impitoyable », en particulier lorsqu’elle trouble le trans­port aérien ou qu’elle inonde des habitations construites au mauvais endroit. Elle est donc géné­ralement conceptuali­sée comme une entité physique dont, toutefois, le contour est flou (les confins de l’univers, par exemple, ne font pas partie de la cen­tralité prototypique du concept qui se ré­fère, le plus souvent, au domaine agricole ou à la bios­phère). Chacune de ces métaphores projette une série d’inférences différentes du domaine source vers le do­maine cible. Par exemple, si l’on dit que la nature est un contenant pour l’homme et les divers exis­tants, cela signi­fie qu’il peut y avoir un domaine extérieur à la nature : c’est ce qui permet la repré­sentation du dieu monothéiste, être extérieur à la nature, et de la raison transcendante hu­maine égale­ment. On dit aussi que certaines choses sont « anti-naturelles ». En ce qui concerne la métaphore de la Terre Mère, ses inférences sont que la Terre a l’obligation de pourvoir à nos besoins comme une mère animale se doit de ne pas laisser ses petits mourir de faim ou de froid. Et comme la notion de besoin repose entièrement sur l’imaginaire social, on va glisser de la notion de mère nourricière à celle de ressource, et de la notion de res­source à celle de tra­vail, et de celle de travail à celle de domination. La prégnance du naturalisme est telle que les collectifs humains ne se perçoivent plus comme éléments d’un monde fait d’interactions, d’une continuité d’existants dont aucun n’a une identité séparée des autres, mais comme porteurs d’une transcendance. Le concept de nature implique cette transcendance et permet donc de ne pas la remettre en question. Voilà pourquoi les nouveaux projets de maîtrise comme celui que représente l’écolo-naturalisme et toute la mouvance du « respect de la na­ture » critiquent bien sûr certains aspects de l’ancien projet des Modernes que Descartes a synthétisé par la formule « maître et possesseur », mais ne constituent pas de réelle rup­ture avec ce projet. Notamment, ils ne remettent pas en question le fossé ontologique ni la transcendance de la rai­son et par conséquent la rupture d’identité entre les exis­tants.
Nous sommes encore dominés par ce que Daniel Dennett a appelé le « Théâtre mental cartésien ». Lakoff et Johnson reprennent la description de Den­nett de la conception tra­ditionnelle de l’esprit dans la philosophie occidentale : « une scène mentale inté­rieure où les objets métaphoriques (nos idées) sont illuminés par une lumière intérieure (la « lumière naturelle de la raison ») et sont observés par un spectateur métaphorique (notre faculté de compré­hension) [9]. » L’héritage combiné de l’esprit des Lu­mières, de l’utilitarisme et du darwinisme social a conduit à une vi­sion profondément ancrée de la ra­tionalité humaine comme maximisation de l’intérêt personnel. L’utilisation de métaphores multiples in­firme cependant qu’il puisse y avoir une rationalité universelle des moyens et des fins ca­pable de calcu­ler la façon de maximiser un soi-disant « intérêt per­sonnel » objectif. Nous n’exerçons la plupart du temps aucun contrôle sur la façon dont nous concep­tualisons les situations et le changement conceptuel est lent et difficile. Mais en fait, l’incarnation est indissociable de la projection em­pathique. La pensée de Lakoff et John­son rejoint ici d’une certaine manière celle de Castoriadis : critique du « mauvais imaginaire » de la rationalité quan­tita­tive et importance de l’imagination humaine. Ils sont proches également par le rejet de l’ensemblisme et l’affirmation de la coexistence de plusieurs niveaux de vé­rité.
Car pour Castoriadis aussi, le langage humain est un lan­gage au sens fort parce que les significations ne sont pas fixes et définissables une fois pour toutes. S’il n’y avait pas surgissement de la signification comme création, « le langage relèverait exclusive­ment de la réflexologie ou d’une cybernétique rigou­reuse » (hypothèse qui est à la base de l’échec des premiers cognitivistes). Castoriadis re­fuse avec beaucoup de pertinence l’idée qu'il puisse y avoir, « pour et dans le système nerveux central humain (et sans doute aussi animal), séparation des fonctions stricte­ment logiques et des fonctions thymiques (af­fectives) et orectiques (intentionnelles ou désiran­tes). » C’est le point de vue qu’il affirmait dans Do­maines de l’homme[10], et l’ouvrage du neurologue Antonio Damasio, L’erreur de Descartes, paru dix ans plus tard, en a proposé une dé­monstration plutôt convaincante à partir de cas cliniques : raison et émotion sont indissociables. « Il n’y a donc rien, à première vue, d’étonnant, poursuit Castoriadis, à ce que l’on ne puisse pas reconstituer moyennant une logique nue et appauvrie – celle des calculatrices, celle de l’« intelligence artificielle » – une organisa­tion magmati­que au plus haut point, dans laquelle (...) le thymique (af­fectif) n’est pas et ne peut pas être séparé du noétique ou logique [11]». Castoriadis a introduit la notion (parfois assez mal comprise) de magmas de significations, c’est-à-dire d’« un fais­ceau indéfini de renvois interminables à autre chose que ce qui paraîtrait comme immédiatement dit ». C’est pour lui grâce à ce magma que l’homme peut se mouvoir et créer, qu’il n’est pas épinglé à jamais par des signifiés univoques et fixes des mots qu’il emploie – au­trement dit, que le langage est langage. Bien que le terme magma évoque un assemblage un peu fou et chaotique, Castoriadis précise que « dans ce magma, il y a des cou­lées plus épaisses, des points nodaux, des zones plus clai­res ou plus som­bres, des bouts de rocaille pris dans le tout. [12]» La théorie des métaphores part précisément à la recher­che de ces lignes de force qui font que le magma n’est pas une masse tourbillonnante aléatoire.
Chez Castoriadis, le psychanalyste se rebellait d’ailleurs contre ceux qui tentaient de soumettre l’inconscient freu­dien aux règles de la linguistique. « On veut, depuis quel­que temps, écrivait-il, rempla­cer le déplacement et la condensation de Freud par la métonymie et la métaphore (...) Au plus aurait-on pu dire l’inverse : que métaphore, métonymie et les au­tres tropes du langage vigile emprun­tent quelque chose aux opérations de l’inconscient, sans pouvoir en reproduire le foisonnement et la richesse[13]. » Il conclut assez vite, allant à l’encontre des courants princi­paux de la linguistique de son époque, qu’il est « impossible de parler sans utiliser des termes méta­phori­ques – par exemple, processus est une méta­phore ; nous croyons nous opposer par ce terme à toute substantialisa­tion grossière ou réification mais le processus, c’est le pro­cès romain, le préteur et les deux adversaires, etc. [14]» Il fait du langage et de la métaphore – autre proximité avec Lakoff et Johnson –, un surgissement de l’inconscient et affirme qu’il n’y a pas de dénotation opposée à une connotation, car l’idée de dénotation implique nécessaire­ment « une ontologie de la substance-essence, de l’ousia, d’un étant en soi défini ». L’« objet », comme réfé­rent, est toujours co-constitué par la signification imaginaire so­ciale correspondante et la « chose » est donc une signifi­cation imaginaire instituée.
La critique de l’objectivisme chez Castoriadis n’est d’ailleurs pas sans lien avec sa critique du totalita­risme. Sa vision du sujet non comme « pur regard, capacité nue d’évocation, mise à distance, étincelle hors du temps, non-dimensionalité », mais regard qui est aussi support du re­gard, pensée qui est aussi support de la pensée, activité qui est aussi corps agissant – corps matériel et corps métapho­rique – était en contradiction avec l’ontologie dominante chez les philosophes, y compris les héritiers du mar­xisme. Le sujet est pour Castoriadis à la fois inalié­nable dans sa liberté et son pouvoir d’abstraire et de s’abstraire de tout, mais il est inextricablement aussi non-sujet. « La charnière de cette articulation de soi et de l’autre, c’est le corps, cette structure « matérielle » grosse d’un sens virtuel. Le corps, qui n’est pas aliénation (...) mais participation au monde et au sens, attachement et mobilité, pré-constitution d’un univers de significations avant toute pensée ré­flé­chie.[15] » L’inhérence du sujet et de l’objet serait une énon­ciation purement formelle si elle ne débou­chait pas sur une vision d’espoir. Car c’est justement cela, cette identité pro­fonde entre l’humain et le monde, qui s’oppose frontale­ment à la mystification de la subjectivation et pourrait nous inciter à mettre fin à la violence de la raison trans­cendante et de la rationalité oppressive à l’encontre de cet « univers de significations » dont le corps n’a pas perdu la mémoire.


Notes :
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[1] Pasobrola Bernard, « Remarques sur le procès d’objectivation marchand » , Temps critiques n°15, janvier 2010.
Adresse : http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article209

[2] En sociologie, par exemple, on étudiera un groupe humain en fonction de ses contraintes comme on étudierait la tectonique des plaques. Dans ce cas, on fait fi de la liberté ou de la transcendance. Mais on ressortira le sujet du chapeau lorsqu’on abordera les domaines de l’éthique, lorsqu’on parlera de choix, d’intentionnalité, de liberté, de responsabilité, et autres prérogatives du sujet

[3] Les passages de L’idéologie allemande et des Thèses de Marx que je cite dans l’article (§9 et note 1) reprennent l’idée de cette mécanique dialectique infernale du sujet et de l’objet. On sait bien que l’arbre crée le fruit et le fruit crée l’arbre ; la métaphore selon laquelle l’arbre a créé le fruit avant que le fruit n’ait créé l’arbre ne nous apprend pas grand chose sur l’histoire et l’avenir des arbres.

[4] Cf. Lakoff George, Johnson Mark, Les métaphores dans la vie quotidienne, éd. Minuit, 1982.

[5] Cf. en particulier Kuhn  Thomas Samuel, La structure des révolutions scientifiques.

[6] Lakoff George, Johnson Mark, Philosophy in the Flesh, the embodied mind and its challenge to western thought, 1999.

[7] Ou même, dans certains cas, celle de certains animaux « supérieurs » comme dans la fameuse histoire des singes du Japon qui lavent leurs pommes de terre.

[8] Le terme « identité » est d’un usage assez délicat à cause de sa polysémie. La remise en question de la « rupture d'identité entre les collectifs humains et non humains » ne traduit pas le désir d’abolition des différences ou d’amalgame. Lexicalement, le terme identité se réfère à l’adjectif identique qui veut dire soit 1) semblable, tout en étant distinct, soit 2) tout à fait semblable, soit 3) qui reste toujours le même en dépit des changements successifs. C’est évidemment dans le sens 1 que je l’emploie ici. Dès lors que l’on catégorise, on établit ce type d’identité : une chaise n’est pas un fauteuil, mais la catégorie des sièges établit une identité (au sens 1, choses à la fois semblables et distinctes) entre diverses formes dont l’usage nous paraît analogue. D’un point de vue anti-naturaliste, il n’y a pas de catégorie « nature » qui servirait de contenant à d’autres catégories (les humains, les arbres, les animaux, et ainsi de suite). Il y a seulement des interactions entre existants. Notre compréhension du monde dépend de notre façon d’interagir avec eux et non de leur « nature » intrinsèque ou de leur « essence ». Il est utile de s’appuyer sur certains concepts comme humains, animaux, végétaux, et ainsi de suite, concepts qui ont une grande importance dans nos interactions majeures et nous permettent de stabiliser nos expériences et connaissances. En vertu de ce mode de catégorisation, je parle d’ « identité entre tous les existants » et d’interactions, et je bannis la métaphore du sujet et de l’objet dont le sens ne peut être que celui de la domination.

[9] Lakoff et Johnson, Philisophy in the flesh, 1999

[10] Castoriadis Cornelius, Domaines de l’homme, éd. Seuil, 1986.

[11] Op. cit.

[12] Op. cit.

[13] Castoriadis Cornelius, L’institution imaginaire de la société, éd. Seuil, 1975.

[14] Castoriadis Cornelius, Sujet et vérité dans le monde social-historique, éd. Seuil, 2002.

[15] Op. cit.